Lo Stupor Mundi a Gerusalemme: la Crociata senza sangue

Federico II di Svevia: l’Anticristo nel mondo cristiano

Per comprendere la natura quasi miracolosa della Sesta Crociata, è necessario spogliare la figura di Federico II di Svevia dalle incrostazioni del mito e analizzare l’uomo che i contemporanei definiscono lo Stupor Mundi, lo stupore del mondo. Federico non è semplicemente un sovrano del XIII secolo; è un paradosso vivente, un intellettuale coronato che siede sul trono del Sacro Romano Impero ma i cui occhi sono perennemente rivolti al Mediterraneo e alle sue contaminazioni.

Nasce a Jesi, ma cresce nel rigoglio culturale della Sicilia, sotto la tutela di un Papato (quello di Innocenzo III) che lo vede come un pupillo da plasmare e che, ironicamente, finisce per trovarsi di fronte il suo più fiero oppositore. Palermo, la città della sua giovinezza, non è una capitale medievale europea comune: è un caleidoscopio di lingue e fedi. Tra i giardini profumati di zagara e le architetture sincretiche siculo-normanne, il giovane Federico apprende l’arabo, il greco e il latino, frequenta dotti musulmani, rabbini e filosofi bizantini. Questa formazione imprime nella sua mente una convinzione allora considerata quasi eretica: la conoscenza non ha una sola religione e la verità può essere cercata attraverso l’osservazione scientifica oltre che attraverso la fede.

Questa predisposizione mentale è il vero motore della Sesta Crociata. Mentre i suoi predecessori vedono nella Terrasanta un campo di battaglia dove lavare col sangue i peccati della cristianità, Federico vi scorge una complessa scacchiera geopolitica. Per lui, il sultano egiziano al-Kāmil non è l’incarnazione dell’Anticristo, ma un interlocutore politico con cui condividere interessi commerciali e curiosità intellettuali. Possiamo dire che Federico è un fautore della Realpolitik secoli prima che il termine venga coniato: capisce che il mantenimento di Gerusalemme dipende più da un equilibrio di poteri che da una serie di massacri eroici ma infruttuosi.

La sua visione del potere universale è altrettanto rivoluzionaria. Come erede degli Hohenstaufen e degli Altavilla, Federico rivendica un’autorità imperiale che deriva direttamente da Dio, senza la mediazione necessaria del Pontefice. Questa posizione lo pone in una rotta di collisione, inevitabile, con Papa Gregorio IX. La crociata che Federico deciderà di portare avanti, dunque, non rappresenta per l’Imperatore un mero atto di devozione, ma un pezzo fondamentale di un progetto politico più vasto: dimostrare che l’Impero può proteggere la Cristianità e recuperare i Luoghi Santi anche senza il consenso – o meglio, nonostante l’opposizione – della Chiesa di Roma.

Al-Kāmil: sovrano diplomatico e prudente

Mentre Federico II sfida il Papato, sul trono d’Egitto siede un uomo dalla tempra simile: al-Kāmil, nipote del celebre Saladino. Se Federico è lo Stupor Mundi per l’Occidente, al-Kāmil rappresenta per il mondo islamico l’apice della maturità politica ayyubide. Non è un guerriero infiammato dal desiderio di martirio, ma un sovrano colto, un amante della poesia e della discussione teologica che preferisce la stabilità del commercio e dei confini alla gloria incerta della Jihād.

Il Sultano si trova in una posizione geopolitica speculare a quella dell’Imperatore: è un uomo isolato all’interno della sua stessa famiglia. I suoi fratelli e nipoti, che governano i domini della Siria, complottano costantemente contro di lui. Al-Kāmil capisce che una nuova guerra totale contro i cristiani non farebbe altro che logorare le sue truppe, lasciando il fianco scoperto alle ambizioni dei suoi consanguinei e, ancor peggio, all’ombra minacciosa dei Mongoli che premono dai confini orientali.

Ciò che rende al-Kāmil un personaggio straordinario è la sua capacità di guardare oltre lo scontro di civiltà. Anni prima, durante la Quinta Crociata (1217-1221), ha già tentato la via diplomatica offrendo Gerusalemme in cambio della pace, proposta allora rifiutata con sdegno dal legato papale Pelagio Galvani. Quando Federico sbarca ad Acri, al-Kāmil intuisce immediatamente che l’interlocutore è cambiato. Inizia così uno scambio epistolare leggendario: 

«condusse le trattative fra lui e l’Imperatore l’emiro Fakhr ad-din ibn ash-Shaikh, ed ebbero luogo fra essi conversazioni su diversi argomenti, durante le quali l’Imperatore inviò al Malik al-Kamil dei quesiti su difficili questioni di filosofia, geometria e matematica, per mettere alla prova i valenti uomini della sua corte. E il Sultano sottopose i quesiti matematici allo sheikh ‘Alam ad-din Qaisar, maestro di quest’arte, e il resto a un gruppo di dotti, che dettero a tutto risposta».

Pur non essendo celebrato come Saladino, al-Kāmil rientra tra i sovrani che la storiografia araba ricorda con rispetto per la loro capacità di governo. Gabrieli, tra i più insigni arabisti italiani, nota che gli storici arabi eccellono nella “felice caratterizzazione prosopografica” dei protagonisti, e al-Kāmil è incluso tra gli “altri avversari maggiori delle Crociate”.

Tra i due sovrani nasce una complicità basata sul mutuo bisogno politico e sulla comune curiosità intellettuale. Al-Kāmil non vede in Federico l’usurpatore della Terrasanta, ma una pedina utile per stabilizzare il Medio Oriente. È disposto a cedere la Città Santa — gesto che gli costerà l’accusa di tradimento da parte dei “più musulmani” — pur di assicurarsi un alleato potente e una tregua duratura che gli permetta di risolvere le dispute dinastiche in Siria. 

Contesto: rifiuti, scomuniche e infine, la partenza

L’Europa e l’Oriente che si affacciano alla Sesta Crociata sono profondamente diversi da quelli che, oltre un secolo prima, hanno risposto al grido di “Dio lo vuole”. Il fallimento della Quinta Crociata a Damietta, terminata nel 1221 con una ritirata umiliante per i cristiani, lascia in eredità un senso di stanchezza e disillusione. L’ideale cavalleresco della conquista eroica appare ormai logoro; le armate crociate, una volta inarrestabili, si scontrano con la realtà di una Terrasanta dove i confini sono fluidi e i commerci, spesso, contano più delle preghiere.

In questo scenario, Gerusalemme non è più il centro di un regno saldo, ma una città contesa e parzialmente in rovina, che passa di mano in mano tra le fazioni della dinastia ayyubide. Infatti, dopo la morte di Saladino (1193), gli Ayyubiti con al-‘Adil e al-Kāmil, con la diplomazia e con le armi, mantengono per mezzo secolo quella situazione d’equilibrio, seppur con difficoltà. La Sesta Crociata non inizia nei porti d’imbarco, ma nelle cancellerie e nelle aule dei palazzi pontifici. Se le precedenti spedizioni sono mosse da un afflato religioso collettivo o dalla necessità di soccorso agli Stati Latini d’Oriente, questa spedizione si rivela, sin dal principio, una partita a scacchi tra il potere temporale dell’Impero e quello spirituale del Papato. Il nodo della questione non riguarda tanto il possesso materiale di Gerusalemme, quanto il diritto di guidare la Cristianità intera.

Per anni, Federico II promette a Papa Onorio III di mettersi alla testa di una crociata, ottenendo in cambio rinvii che gli permettono di consolidare il potere. Tuttavia, con l’ascesa al soglio pontificio di Gregorio IX — un giurista intransigente e determinato a ribadire la superiorità del Papa su ogni sovrano — la pazienza di Roma si esaurisce. Gregorio IX vede nei continui ritardi di Federico non una necessità logistica, ma un atto di insubordinazione politica. Il rapporto fra i due continua ad incrinarsi, fino a quando, nel 1227, l’imperatore raduna una flotta a Brindisi ma un’epidemia falcia i ranghi dei soldati e colpisce lo stesso Federico, costringendolo a fermarsi per curarsi.

La reazione del Papa è fulminea e senza precedenti: conformemente al trattato di San Germano del 1225, lo scomunica il 29 settembre nella cattedrale di Anagni, interpretando la malattia come l’ennesimo pretesto. Questo atto stravolge radicalmente la natura della Sesta Crociata. Secondo il diritto canonico del tempo, infatti, un sovrano scomunicato non può guidare un esercito cristiano né, tantomeno, una guerra santa. Federico si ritrova in una posizione impossibile: se resta in Europa, conferma la sua immagine di traditore della fede; se parte, conduce una crociata “illegale” agli occhi di Dio.

Ma Federico sceglie la sfida aperta. E come ogni ritardo che si rispetti, nel giugno del 1228, ancora sotto l’interdetto della Chiesa, salpa da Brindisi. Non è più un pellegrino armato benedetto, ma un ribelle che porta con sé un esercito ridotto e una flotta che non ha nulla a che fare con le imponenti armate delle crociate precedenti.  Questo clima di ostilità interna alla cristianità ha conseguenze dirette sulla strategia militare in Terrasanta. Una volta sbarcato a San Giovanni d’Acri, Federico non trova nemmeno l’appoggio degli Ordini cavallereschi né quello del clero locale, che rifiutano di obbedire a uno scomunicato. Altra cosa non proprio favorevole allo Svevo è l’esercito: a causa di quella epidemia infatti, quest’ultimo è parecchio ridotto. Considerando anche l’ostilità, Federico comprendere che l’unico modo per poter procedere (e per far adirare ancora di più Gregorio IX) è, la diplomazia.

Sul fronte musulmano, l’unità che il Saladino ha faticosamente costruito si sta sgretolando. Il suo impero è diviso tra i suoi discendenti, i quali si guardano con sospetto reciproco. Al-Kāmil, dal Cairo, osserva con timore le ambizioni del fratello al-Mu‘azzam, che governa Damasco, e vede nei cristiani non tanto un nemico da sterminare, quanto una potenziale massa di manovra da usare nelle dispute dinastiche interne. Ma le difficoltà iniziali non riescono ad ostacolare i due sovrani, che decidono di procedere comunque senza le armi.

La “Crociata delle Parole”: diplomazia e pragmatismo tra Federico II e al-Kāmil

L’arrivo della flotta di Federico II nel porto di Acri, nel settembre del 1228, segna l’inizio di un capitolo unico e anomalo nella storia delle spedizioni d’Oltremare. La Sesta Crociata si configura non come uno scontro frontale tra fedi contrapposte, ma come un sofisticato esercizio di equilibrismo politico. L’Imperatore sbarca in Terrasanta in una condizione giuridica e spirituale paradossale: è un crociato sotto scomunica, un “paria” che sfida l’autorità del Vicario di Cristo. L’atmosfera che lo accoglie non è intrisa di fervore religioso, bensì di sospetto e ostilità aperta da parte delle istituzioni cristiane locali.

Il panorama politico della Terrasanta è una polveriera. Gli ordini monastico-cavallereschi, come i Templari e gli Ospitalieri, si trovano in un dilemma insolubile: collaborare con lo Svevo significa avallare la sfida al Papato. La tensione è tale che si registrano tentativi di sabotaggio interno; le cronache riportano come i Templari giungano a informare segretamente il Sultano al-Kāmil della posizione di Federico durante una sua visita al Giordano, sperando in una sua cattura. Tuttavia, il mondo appare capovolto: è il Sultano, colpito dalla nobiltà dell’Imperatore, a denunciare il tradimento, restituendo i messaggeri cristiani con un monito di sdegno.

Federico II, sovrano descritto dalle fonti arabe (come Ibn Wāṣil) come “amante della scienza” e uomo di ragione, comprende che la via militare è impraticabile. Il suo esercito è numericamente insufficiente e il fronte interno cristiano è lacerato dalle rivalità tra le fazioni dei Lusignano, degli Ibelin e degli ordini militari. Parallelamente, al-Kāmil affronta una crisi speculare. Dopo la morte di Saladino, l’impero è frammentato; al-Kāmil deve difendere l’Egitto dalle ambizioni dei parenti siriani, in particolare del fratello al-Muʿaẓẓam a Damasco. Entrambi i sovrani necessitano di una vittoria rapida, incruenta e capace di stabilizzare i rispettivi domini.

In questo clima di “tensione paranoica”, Federico sposta il suo quartier generale a Giaffa, trasformando il campo militare in un cenacolo intellettuale. Ha inizio la cosiddetta “Crociata delle Parole“. Lo scambio tra le due corti non avviene tramite minacce belliche, ma attraverso quesiti filosofici, matematici e scientifici. Federico invia domande sulla natura dell’anima e sulla geometria euclidea; al-Kāmil risponde inviando i suoi migliori dotti. Questo raffinato dialogo culturale funge da copertura per una negoziazione politica durissima, mediata dall’emiro Fakhr ad-Din.

Il capolavoro diplomatico si cristallizza il 18 febbraio 1229 con la firma del Trattato di Giaffa (o di Gerusalemme). I termini dell’accordo sono rivoluzionari per l’epoca. Federico ottiene con la penna ciò che Riccardo Cuor di Leone non aveva ottenuto con la spada: la restituzione di Gerusalemme, Betlemme e Nazaret, unitamente a un corridoio costiero che collega la Città Santa ad Acri. Tuttavia, la vittoria è soggetta a clausole di smilitarizzazione: i cristiani si impegnano a non ricostruire le mura di Gerusalemme, rendendola di fatto una “città aperta“. Inoltre, il Ḥaram al-Sharīf, con la Cupola della Roccia e la Moschea al-Aqsa, rimane sotto la giurisdizione islamica, garantendo il diritto di culto ai musulmani.

L’accordo non soddisfa i radicali di ambo le parti. Per il mondo cristiano intransigente, è un sacrilegio lasciare i luoghi santi dell’Islam nel cuore di Gerusalemme; per i musulmani devoti, al-Kāmil ha svenduto la terza città più santa dell’Islam a un infedele. A Damasco il malcontento sfocia in aperta protesta. Eppure, per i due protagonisti, il trattato è un trionfo del realismo politico: Federico garantisce una tregua decennale che gli permette di riaffermare il proprio prestigio in Europa, mentre al-Kāmil ottiene la stabilità necessaria per consolidare il potere ayyubide in Siria.

L’ingresso di Federico a Gerusalemme rappresenta l’atto finale di questo dramma diplomatico. In una città colpita dall’interdetto lanciato dal Patriarca latino, l’Imperatore compie un gesto di rottura definitiva con la tradizione: entra nella Basilica del Santo Sepolcro e, in assenza di clero disposto a benedirlo, si pone la corona sul capo da solo. È l’affermazione dell’autonomia imperiale e del potere laico sulla struttura ecclesiastica. Le fonti arabe osservano con curiosità questo rito silenzioso, interpretandolo come la conferma del carattere eccezionale e razionale del sovrano svevo.

La pace che ne deriva è tuttavia fragile. Mentre Federico ammira la Cupola della Roccia e ascolta con rispetto il richiamo del muezzin — rifiutando la sospensione del canto offerta cortesemente dal Sultano— la cristianità ufficiale lo condanna. Il luogo più sacro della fede è ora “maledetto” agli occhi della Chiesa perché liberato da un eretico. La storiografia, da Runciman a Kantorowicz, riconosce in questo episodio un momento di sospensione nella lunga decadenza del regno crociato. La Sesta Crociata rimane un unicum: un breve intervallo in cui due uomini di Stato, guidati dal pragmatismo e da una reciproca stima intellettuale, riescono a superare la retorica dello scontro di civiltà.

Gerusalemme rimarrà neutrale e indifendibile fino al 1244, quando la caduta definitiva sotto i Khwarizmiani (approfittando del fatto che Gerusalemme fosse rimasta una “città aperta” e priva di fortificazioni, queste tribù nomadi la espugnano facilmente, ponendo fine al controllo cristiano e alla convivenza pacifica inaugurata dallo Stupor Mundi) chiuderà questa parentesi di diplomazia illuminata. Resta, però, nella memoria storica, il profilo di una crociata “senza fede” ma dotata di una straordinaria intelligenza politica, capace di sostituire il sangue con il dialogo tra le due sponde del Mediterraneo.

Le due lettere arabe di Federico II: un unicum diplomatico nella storia medievale

Le due lettere arabe attribuite a Federico II e conservate nelle fonti musulmane rappresentano un episodio senza paralleli nella diplomazia medievale. Esse si collocano nel cuore e nell’immediato seguito della Sesta Crociata e testimoniano un modello di comunicazione politica che sovverte le categorie tradizionali del confronto tra cristianità e Islam. La prima lettera, indirizzata a un principe ayyubide — con ogni probabilità al‑Kāmil o a un suo stretto collaboratore — si presenta come un documento di straordinaria raffinatezza formale. Federico adotta il registro epistolare islamico, impiegando formule di cortesia e di deferenza che rispecchiano fedelmente il protocollo arabo, al punto che le fonti musulmane sottolineano la sua padronanza del linguaggio diplomatico orientale.

L’imperatore non si limita a inviare un messaggio politico: costruisce un ponte culturale, presentandosi come un sovrano “amante della scienza” e incline alla ragione, qualità che Ibn Wāṣil gli attribuisce con ammirazione. In questa lettera, Federico insiste sulla necessità di mantenere la tregua, di preservare la pace tra i popoli e di consolidare un rapporto personale di stima reciproca con il sultano. È significativo che egli ricorra a espressioni come “la nostra amicizia” e “la concordia tra i nostri popoli”, che nelle fonti arabe appaiono come segnali inequivocabili di un approccio politico non aggressivo e profondamente mediterraneo.

La seconda lettera, redatta dopo il ritorno in Italia, conferma e amplifica questa impostazione. Federico vi difende la legittimità della sua azione diplomatica, rivendicando il successo della riconquista pacifica di Gerusalemme e denunciando l’ostilità del Papato. Il tono è fermo ma misurato: l’imperatore ribadisce che la pace raggiunta con gli Ayyubidi non è un cedimento, bensì un trionfo della ragione politica. Le fonti arabe riportano che egli sottolinea come la città santa sia stata ottenuta “senza spargimento di sangue”, un risultato che nessun crociato precedente aveva saputo conseguire. In questo documento, Federico si presenta come garante della tregua decennale e come interlocutore affidabile del sultano, riaffermando la continuità del rapporto personale instaurato durante la Crociata delle Parole.

Queste due lettere costituiscono un unicum nella diplomazia medievale per almeno tre ragioni. In primo luogo, esse mostrano un sovrano cristiano che adotta consapevolmente il linguaggio, le formule e la sensibilità politica della controparte islamica. Non si tratta di mera cortesia: Federico comprende che la diplomazia orientale si fonda su un equilibrio di rispetto, reciprocità e prestigio, e vi si inserisce con una naturalezza che sorprende gli stessi cronisti musulmani. In secondo luogo, le lettere testimoniano un modello di comunicazione interculturale che supera la logica dello scontro religioso. Federico non parla come un crociato, ma come un sovrano mediterraneo che riconosce la dignità politica e culturale dell’altro. Questo atteggiamento è così inusuale che gli storici arabi lo interpretano come segno di una “affinità intellettuale” tra l’imperatore e al‑Kāmil. Infine, le lettere rappresentano una fonte preziosa per comprendere la natura della Sesta Crociata: non una guerra, ma un negoziato complesso, fondato su scambi epistolari, discussioni filosofiche e un rispetto reciproco che sfida la retorica del conflitto di civiltà.

La storiografia moderna riconosce il carattere eccezionale di questi documenti. Si osserva che nessun altro crociato aveva mai instaurato un rapporto così diretto e paritario con un sovrano musulmano, e che la diplomazia federiciana costituisce un episodio irripetibile nella storia delle crociate. Viene analizzata la costruzione mitografica di Federico, si sottolinea come queste lettere contribuiscano a definire l’immagine dell’imperatore come “monarca universale”, capace di parlare a Oriente e Occidente con la stessa autorevolezza. Infine, si mette in luce la dimensione tecnica della scrittura diplomatica federiciana, evidenziando come l’uso di formule arabe non sia un semplice ornamento, ma una scelta consapevole volta a inserirsi nel codice politico ayyubide.

In definitiva, le due lettere arabe di Federico II non sono soltanto testimonianze della Sesta Crociata: sono la prova tangibile di un momento in cui la diplomazia medievale raggiunge un livello di sofisticazione e apertura culturale senza precedenti. Esse mostrano un imperatore che parla la lingua dell’altro — non solo in senso linguistico, ma soprattutto politico e intellettuale — e un sultano che riconosce in lui un interlocutore degno. In un’epoca segnata da conflitti religiosi, queste lettere emergono come un raro esempio di dialogo autentico, capace di produrre una pace duratura e di lasciare un’impronta profonda nella memoria storica del Mediterraneo.

Conclusioni

La Sesta Crociata si chiude come un paradosso storico che sfida le logiche del suo tempo e proietta un’ombra di modernità sul Medioevo, poiché in un’epoca dominata dal ferro e dal fanatismo, Federico II e al-Kāmil dimostrano che il linguaggio della ragione e della diplomazia può essere più affilato di qualsiasi spada. Mentre la Chiesa di Roma maledice una pace ottenuta senza il sangue dei martiri, Gerusalemme torna cristiana grazie a un calamaio e lo scomunicato Federico ottiene con la sua “Crociata delle Parole” ciò che i grandi condottieri del passato hanno fallito di conquistare con eserciti immensi.

Il Trattato di Giaffa non rappresenta quindi un semplice accordo territoriale, ma l’atto di nascita di una diplomazia mediterranea raffinata in cui l’Imperatore agisce come un sovrano universale capace di parlare la lingua dell’altro, superando con le sue lettere arabe e il suo rispetto per la cultura islamica ogni barriera religiosa. Nonostante le critiche dei radicali di entrambi gli schieramenti, questa “crociata senza fede” regala al mondo un decennio di stabilità e di scambi intellettuali. La Sesta Crociata resta nella storia come un unicum: un breve, straordinario intervallo in cui due uomini di Stato hanno preferito il pragmatismo al massacro, elevando la politica a strumento di civiltà.

“La Sesta Crociata non è una guerra, ma un negoziato complesso che sfida la retorica dello scontro di civiltà, dimostrando che la conoscenza non ha una sola religione.”

Libri consigliati

• Ernst H. Kantorowicz, Federico II Imperatore, Garzanti, 2017;
• a cura di Francesco Gabrieli, Storici arabi delle crociate, Einaudi editore, Torino, 1963;
• TA’RIKH MAN SURI, Due lettere arabe di Federico;
• Runciman Steven, A History Of The Crusades Vol-III, 1954;
• Gianluca Solla, Il Messia di weimar: il Federico II di Ernst Kantorowicz tra mito e storiografia, in Philosophy Kitchen — Rivista di filosofia contemporanea, 2016.

Bibliografia:

• Jihād è un termine arabo che può essere tradotto come “sforzo”, impegno di automiglioramento del credente, di natura eminentemente intellettuale, rivolto ad esempio allo studio e alla comprensione dei testi sacri. Accanto a una dimensione interiore del Jihād, riferita anche alla pratica di una “perseverante pazienza” di fronte ai nemici e alle vicissitudini esistenziali, esso deve anche intendersi in funzione difensiva, per la preservazione e la diffusione dell’Islam
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, Einaudi editore, Torino, 1963, pag. 138
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, pag. 
• Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 107–110
• Il termine paria si riferisce originariamente agli intoccabili, membri delle caste più basse in India (fuori casta), ed è esteso oggi a indicare una persona emarginata, disprezzata o esclusa dalla società. Indica una condizione di forte isolamento sociale, sinonimo di reietto, reietto o emarginato.
• S. Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 174–179
• F. Gabrieli, Storici arabi delle Crociate, pag. 90
• S. Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 110–115.
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, pp. 75–78.
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, pp. 92–101.
• S. Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 188–189.
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, p. 100.
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, p. 101.
• G. Solla, “Il messia di Weimar”, pp. 20–25.
• S. Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 205–210.
• F. Gabrieli, Storici arabi delle Crociate, p. 143.  
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, p. 90.  
• F. Gabrieli, Storici arabi delle crociate, pp. 143–147.
• S. Runciman, A History of the Crusades, vol. III, pp. 171–180.  
• G. Solla, Il Messia di weimar: il Federico II di Ernst Kantorowicz tra mito e storiografia, pp. 20–25.  
• D. Esposito, Federico II e la diplomazia mediterranea, pp. 31–33.

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